APUNTES PARA UNA ÉTICA AMBIENTAL Y DE EMPRESA - Primera parte

Richard Antonio Orozco Contreras

El reto principal de la ética en el mundo contemporáneo es encontrar ese justo medio apropiado entre una ética fuerte que reclama el deber de los seres racionales con una ética que se concibe a sí misma como ruta hacia la felicidad. A la primera la denominamos deontológica y le reconocemos una base cognitiva, metafísica y ahistórica, que prescribe universalmente los principios insoslayables sobre los que hombres y mujeres deben plantear su vida; a la segunda la tipificamos entre los modelos contextualistas, con bases más bien existenciales y prudenciales, que recogen las fortalezas del historicismo, de la racionalidad práctica y de la argumentación pragmatista.
El reto no es fácil debido a que ambos interlocutores han esbozado planteamientos contundentes que al mismo tiempo, a primera vista, parecen inconmensurables. Así tenemos que, por ejemplo, los primeros exigen a toda propuesta ética una mirada que trascienda la simple visión egocéntrica, que supere ese tipo de reflexión atada a los intereses personales y asuma la perspectiva universal de quien es consciente que el mundo no es ‘mío’, ni a mi antojo. El argumento, en verdad, sigue la defensa kantiana del punto de vista universal – racional- considerado como el único moralmente aceptable, porque si no “la moral se desmorona”. ¿Qué carácter puede ofrecer una moral que no defienda el punto de vista incondicionado? Solo sería un mamarracho de moral - habría dicho Kant – que no presenta ninguna utilidad ni para la sociedad ni para el individuo, que no cumple ninguna función y que por ello se diluye en el más vergonzoso sinsentido.
En el otro frente, los cotextualistas han desdeñado esos argumentos, pues reclaman un respeto a las circunstancias, al aquí y ahora. ¿Qué fuerza de obligación puede llevar una norma moral que sea ajena al momento histórico que el individuo vive? Así pues, el apriorismo moral de sus oponentes es objetado por que plantea normas impersonales e inflexibles que evidentemente no generan obligación de ningún tipo. En una pretensión por alcanzar lo seguro, la moral habría huido equivocadamente de las contingencias de la vida diaria perdiendo su más propio carácter rector.
Sin embargo, el desafío se vuelve aun más acuciante, pues un nuevo frente se presenta para ser considerado en la fundamentación ética. Los peligros ecológicos, como lo ha reconocido Hans Jonas (2004), hacen patente un vacío en la ética que alcanza hasta sus más cardinales fundamentos. La ética, pues, ya no puede pretender mantenerse bajo los mismos parámetros como clásicamente ha sido concebida. Así, por ejemplo, si en la sociedad pre-tecnológica la naturaleza no era objeto de la ética, ya que esta se restringía a regular las relaciones humanas, en la sociedad actual ya no es posible pensar nuestras responsabilidades éticas sin considerar nuestras exigencias para con la naturaleza y para con las generaciones futuras. La razón que justifica tal consideración es que las acciones humanas hoy, a diferencia de las situaciones del ayer, poseen ya una resonancia que sobrepasa nuestro aquí y ahora. Así pues, los desequilibrios en el ecosistema han golpeado nuestro arrogante antropocentrismo ético haciéndonos tomar consciencia de su carácter insostenible. Nuestro sentido de responsabilidad ético ya no puede mantenerse – y justificarse – en una cortesía hacia la naturaleza o hacia los animales, o plantearse desde los sentimientos de repugnancia que provocan la depredación salvaje o algunas crueles prácticas costumbristas. La discusión se torna más fundamental; el plano en la que debe desarrollarse corresponde al cogollo de la ética, pues no se trata de aspectos accesorios a la ética sino de la sostenibilidad de la vida y su desarrollo.
Si aún existieran objeciones a esta perspectiva afirmarían más bien que las nuevas consideraciones para la ética solo alcanzan al planteamiento de las normas y no a la fundamentación de la ética misma. Ante esto un contraargumento definitivo parte por mostrar que el antropocentrismo de la ética clásica es una cuestión fundamental y no accesoria. Jonas analiza tal antropocentrismo y afirma además que uno de sus rasgos más elocuentes es su mirada restringida al ámbito de la ciudad (polis) y a un tiempo presente compartido. De esta forma, el sujeto moral solo asume responsabilidad hacia quienes comparten la ciudad, el artefacto humano, y coinciden con él en el tiempo. Jonas observa que este rasgo de la mirada restringida ha sido muy propio de la tradición occidental en sus distintos planteamientos éticos, pero en la actualidad se hace insostenible. Ya no pueden ser definidos como neutralmente éticas las irresponsables campañas de deforestación, la caza indiscriminada, las pruebas nucleares mar adentro, la contaminación de los ríos de parte de las mineras, la emisión de gases de efecto invernadero o el desperdicio del agua potable. Todas estas y muchas otras formas de relación con la naturaleza llevan en sí una carga de moralidad y por eso no podemos seguir pensando nuestra responsabilidad ética en términos que se restrinjan solo a las relaciones humanas. El antropocentrimo ético debe ser superado y por ello se hace urgente repensar los fundamentos éticos abrazando también este nuevo frente de apremios.
Así pues, tres son las exigencias que debe satisfacer una ética en la actualidad: a) la necesidad de superar el punto de vista egocéntrico, b) el respeto por el contexto y c) la urgencia de una dimensión ecológica. No obstante, surgen una serie de preguntas que van desde: ¿Por qué yo debería querer cumplir con una ética?, hasta ¿por qué debo considerar el punto de vista de otros distantes a mí, como pueden ser los animales o incluso aquellos seres humanos que aún no habitan el planeta? Propongo enfrentar dichos cuestionamientos abriendo dos campos de reflexión: i) los fundamentos para una ética ambiental, ii) la oportunidad que una ética ambiental brinda a la sociedad y a la empresa. En la primera parte, la pregunta fundamental será si puede el interés ser un fundamento válido para la ética. En la segunda sección, intentaré defender la idea de que una ética que nos exige responsabilidades medioambientales no debe ser entendida como una carga pesada ajena a los intereses de la sociedad en general y de la empresa en particular, sino que dicha ética puede ser vista como una oportunidad ejemplar, como la oportunidad de reconciliar a todos los miembros de la sociedad en un auténtico desarrollo ecológicamente sostenible y socialmente justo.

I. FUNDAMENTOS DE UNA ÉTICA AMBIENTAL
La cuestión del fundamento surge ante la presencia de esos tres nuevos desafíos a los que ya hicimos referencia y debido también al ocaso de los fundamentos clásicos: estos y aquellos son los trazos que dibujan la actualidad de la ética. En la historia de occidente, la ética afirmó sus fundamentos desde la metafísica o desde la teología. Aunque ambos discursos pudieran hoy reclamar con justicia la validez de su presencia en el ágora plural que conforman nuestras sociedades -lo que por principio no puede ser rechazado-, su participación en la discusión no puede exigir la primacía que antes tuvo. Aunque se afirmara que la naturaleza humana es la misma y no ha cambiado en nada desde la época griega, y aunque esto fuera verdad, qué tipo de discurso podría exigir la prerrogativa del acceso directo hacia eso que llaman naturaleza humana; y en segundo lugar, de qué serviría acceder al conocimiento de tal ente ¿solucionaría en algo los auténticos problemas ético-sociales? La metafísica fue desde siempre el portador de dicho discurso, pero en la medida que tal estrategia argumentativa enajena a la realidad de su contingencia e historicidad, entonces pierde significatividad para la ética. ¿Qué fortaleza puede guardar un discurso sobre la naturaleza humana que no atienda los cambios, las adaptaciones y las diversidades culturales? Por otro lado, la religión solo fundamenta una ética inmanente a un credo, perfectamente válido por supuesto, pero en cuyo caso vincula solo a quienes comparten los axiomas básicos de dicho discurso. Por lo tanto, no podemos recurrir como antaño a la religión o a la revelación como fundamento para la ética; no, si queremos plantearnos una ética con pretensiones de universalidad, con capacidad de crítica y corrección que alcance a todos los individuos.
Necesitamos, pues, encontrar respuestas a esta crisis de fundamentos. Un reto bastante difícil porque, al ocaso de los fundamentos clásicos le ha seguido un marcado subjetivismo moral y un omnipresente emotivismo, lo que significa que ahora es muy difícil justificar ante cualquier vecino porqué debería comportarse éticamente bien ya que él considera que sus emociones y sus pareceres individuales son los únicos criterios determinantes para la corrección de su acción. Si ya es difícil argumentar por responsabilidades ante los congéneres, es aun más difícil pretender defender una responsabilidad para con el planeta, los seres vivos no-humanos o los seres humanos que todavía no habitan la Tierra.
Una respuesta, a mi entender, satisfactoria para todos estos desafíos es la que ha propuesto el filósofo y sociólogo alemán Jürgen Habermas. Según este autor, la moral puede reconocerse como “…el dispositivo protector que compensa un riesgo constitucional ínsito en la forma de vida sociocultural misma” (Habermas, 2000, p. 229). En otras palabras, la moral sería un artificio humano que nos permite sobrellevar el peligro que lleva en sí mismo la vida social. Dicho peligro no es otro que el de la vulnerabilidad a la que todos quedamos expuestos por vivir en común. Voy a intentar aclarar tal afirmación.
Hay varios aspectos que deseo resaltar de la propuesta de Habermas. En primer lugar, me parece importante destacar que en su definición Habermas no ha requerido el apoyo ni de la metafísica ni de la religión para explicar el porqué del deber moral. La moral, pues, para este autor no se explicaría como persecución de una esencia perfecta de la naturaleza humana, ni el destino final que un dios habría prescrito a los hombres. Por el contrario, se muestra en la simple explicación de Habermas un temperamento pragmatista que no es otra cosa que descubrir también en la moral ‘el rastro de la serpiente humana’ como alguna vez lo dijo William James[1]. La moral no es pues ni la reverencia obligada hacia la perfección de la naturaleza, ni hacia la bondad de un dios, es más bien la respuesta común que los seres humanos han forjado para dar respuesta a una necesidad apremiante: su vulnerabilidad.
En segundo lugar, deseo buscar una comprensión de este que, según Habermas, es el meollo de la ética: la vulnerabilidad ínsita en nuestra vida en sociedad. ¿A qué hace referencia Habermas con este concepto de ‘vulnerabilidad’? ¿Es acaso una mirada hobbesiana del ser humano que imagina la guerra de todos contra todos, la carnicería de lobos contra lobos, en el contrafáctico caso de un mundo sin moral? En mi opinión, Habermas no necesita de la fácil respuesta extremista. No hace falta pensar al ser humano desde la dicotomía de un pesimismo o un ingenuo optimismo. La propuesta de Hobbes es muestra de esa mirada extrema. La explicación de Habermas no se acopla a dicho pesimismo. Además, Habermas ha recusado todo intento metafísico de querer definir la naturaleza humana en una forma acabada y esencial; y en verdad no hace falta tal estrategia argumentativa para reconocer que en la convivencia social el ser humano se muestra vulnerable. La vulnerabilidad no está asociada necesariamente a la guerra de todos contra todos, sino a nuestra innegable interdependencia. La estrategia hobbesiana busca reconocer la fundamentación última de todas nuestras acciones. Habermas, en cambio, reconoce una característica patente de nuestra vida en sociedad sin pretender definirla como fundamento último. Así, pues, nos hacemos vulnerables al conformar con otras personas relaciones de amistad, compañerismo o romance. La vulnerabilidad se hace patente en nuestras relaciones sociales porque allí se manifiesta mejor nuestra interdependencia. En este sentido, la moral es un paliativo a esa vulnerabilidad, la inseguridad absoluta es insufrible y a ello respondemos con un sistema de normas y exigencias, deberes y prescripciones que regulan nuestra vida para hacerla posible y, por supuesto, feliz.
Un tercer comentario, quizá el que más deseo destacar, es reconocer que entonces el fundamento de la moral estriba en el interés del ser humano quien, necesitado y vulnerable, encuentra así un mecanismo que garantiza seguridad ante la fragilidad y la tensión. Esta forma de argumentar para explicar el trasfondo de nuestro deber moral es, sin embargo, fuente de escándalo para muchos. Es así porque para un gran número de filósofos a lo largo de la historia (simplificadamente se les puede denominar ‘platónicos’) la moral está asociada a la perfección y no a la ‘necesidad’ o al ‘interés’ que son más bien, en el vocabulario de la filosofía clásica, cuasi-sinónimos de imperfección.
La palabra interés ha sido asociada, en el sentido común, al mundo de los negocios y a partir de allí se le ha cargado de significado negativo, mercantil y consumista. En el habla popular, cuando nuestras relaciones sociales, tratos o asuntos, se presentan con demasiado interés, entonces son dignos de sospecha. Así por ejemplo, se elogian las amistades des-interesadas y se reprueban las acciones políticas que reflejan un interés personal. En estos casos, el carácter interesado que reflejan les deja incluso un pestilente olor a inmoralidad. A esto, sin embargo, todavía debemos sumarle una connotación negativa más de la palabra ‘interés’ que también se vuelve objeción a nuestro intento de querer asociarla a la moral. Esta nueva connotación se presenta cuando lo interesado resulta sinónimo de ‘sin-valor’. Así por ejemplo, dudamos de lo valioso que pudiera ser una obra artística que haya sido elaborada con algún interés; como también sospechamos de las acciones filantrópicas cuya finalidad haya llevado anexo un beneficio para el agente. De todo esto, pues, se ha concluido en el sentir general una disociación entre la moral y el interés. La filosofía no ha caminado demasiado lejos de esta perspectiva del sentido común, muy por el contrario, encontramos en la filosofía clásica la justificación conceptual para tal dicotomía entre la moral y el interés personal: piénsese en el menosprecio con que los filósofos griegos miraron el ámbito de los negocios, de lo práctico y de lo doméstico; recuérdese la exigencia medieval de una moral entendida como ab-negación de lo humano, mundano, profano y terrenal; considérese la pretensión de la modernidad por querer cimentar la moral en bases a priori. Tras todos estos planteamientos filosóficos se ha desarrollado una ética ajena a las vicisitudes y urgencias humanas y, más bien, cercana a la perfección divina.
Todo esto muestra que el proyecto de Habermas de querer religar la moral al interés de la persona es sumamente osado, sino contracorriente. No obstante, John Dewey, el famoso filósofo y pedagogo estadounidense, supo destacar en la semántica del concepto ‘interés’ un aspecto no tomado en cuenta por quienes prefieren disociarlo de la moral: interés también significa ‘preocupación’, ‘solicitud’ y ‘atenta ansiedad’ (Dewey, 1995, p. 112). Cuando nos interesamos en un asunto, nos motivamos y ordenamos todo lo que esté a nuestro alcance para conseguir éxito en nuestro objetivo. De hecho, la disciplina, el compromiso, la entrega y dedicación son consecuencia de un asunto que nos interesa. Así pues, es este último sentido de la palabra ‘interés’ el que queremos recoger para asociarlo a la moral. No se ha puesto el énfasis en la mirada egocéntrica, sino en la motivación que sustenta la moral como un proyecto que reclama nuestro interés y el interés de la especie. Esto no significa, de ninguna manera, restarle valor a la moral, significa únicamente considerar que la ética es la concentración de una de nuestras más importantes preocupaciones tan humanas como la salud y la comida.
¿Qué tipo de objeciones podrían plantearse a esta interpretación de la moral? Se habría así enfrentado, más bien, las dos primeras exigencias que se presentaban para alcanzar la fundamentación de una ética en la actualidad. En primer lugar, no habríamos cedido al cómodo subjetivismo, pues no afirmamos que el criterio de moralidad dependa de cada sujeto, sino que interpretamos a la moral como un asunto que nos concierne y nos interesa a todos. Habermas incluso comenta que en el centro mismo de nuestra consciencia del deber ético está nuestra confianza en una reciproca responsabilidad: cumplimos nuestro deber porque estamos seguros que los otros también lo cumplirán. Frente a la segunda exigencia, habríamos evitado el discurso impersonal y descontextualizado, por el contrario nuestra explicación de la moral la habría ubicado entre los más preciados intereses humanos, no divinos.
No obstante, falta ahora plantearnos la tercera exigencia que supone plantearnos una ética para la actualidad: la urgencia ecológica. En mi opinión, la definición que Habermas ha presentado permite encarar también esta tercera demanda. Voy a explicarme con dos comentarios, mostrando a su vez cuán pertinentes resultan siendo los conceptos de ‘vulnerabilidad’ e ‘interés’ para lograr la fundamentación de una ética ambiental.
Hegel decía en su Filosofía del Derecho que nosotros somos dueños de la mano que lanza la piedra, pero nunca así del destino de la piedra. Esta afirmación se parece mucho a la tesis kantiana de la neutralidad ética de la acción. Es la forma general de fundamentar la ética en la intención y alejarla de los fantasmas de la contingencia y el azar que rodean a la acción y sus consecuencias. Contingencia y azar nunca fueron del agrado de la filosofía occidental por lo menos hasta el siglo XVIII. Dichos conceptos estaban más bien unidos a la imperfección o al irracionalismo. Aunque la ética de Hegel no podría ser catalogada como ‘ética de la intención’, la de Kant sí que lo fue con marcada evidencia. Para las éticas acordes con la tesis kantiana, la moralidad es vista antropocéntricamente y restringida al plano de las intenciones, al fuero interno. La justificación para dicha tesis es que la acción y sus consecuencias dependen de tantos factores casuales, que no parece justo cargárselas a la responsabilidad del agente. Sin embargo, como quiero sostener aquí, la tesis kantiana no puede aplicarse para la fundamentación de la ética en la actualidad. Como Hans Jonas ha afirmado, quizá en algún tiempo, cuando nuestros desajustes e intromisiones en la naturaleza no causaban daños significativos, podía pensarse en liberarnos de responsabilidad respecto de las consecuencias de nuestras acciones. Pero, en nuestra sociedad tecnológica e industrial, atómica y cibernética, cuando nuestras decisiones no solo están afectando contundentemente nuestro presente, sino que incluso ponen en riesgo la sostenibilidad de la vida misma, la del planeta y la del ecosistema, entonces no es posible liberarnos de tal responsabilidad: debemos dar respuesta también por las consecuencias que el lanzamiento de la piedra cause.
En tal sentido, el concepto de ‘vulnerabilidad’ empleado por Habermas en la definición de la ética aparece pertinente para explicar porqué nuestro deber ético se amplía hasta reconocerse también frente a la naturaleza, frente al ecosistema o frente a generaciones futuras. La razón principal es que ahora el grado de vulnerabilidad que las consecuencias de nuestras acciones provocan en la sostenibilidad de la vida es muchísimo más significativo de lo que las éticas antropocéntricas tomaban en cuenta. Por eso mismo, nuestra responsabilidad ética se ha cargado de mayor peso, pues ya no es posible esconder el impacto ambiental de la mayoría de nuestras acciones. Prueba de ello son nuestras pruebas atómicas, la contaminación del aire, el consumo indiscriminado de recursos no renovables, el cambio climático producto de la emisión de gases contaminantes, etc., etc., etc. Todas estas formas de conducta egocéntricas, pueden ser hoy catalogadas de irresponsables pues entendemos que el alcance de nuestra responsabilidad se ha ampliado hasta alcanzar todas las acciones que hacen más vulnerable la vida misma en nuestro planeta. Somos conscientes pues de cuánto daño podemos infringir en la naturaleza y cuán insosteniblemente frágil podemos hacer nuestros ecosistemas, esta es la exigencia que nos lleva a mirar más ampliamente nuestras responsabilidades éticas. Sin embargo, si alguien quisiera, con algún grado de exquisitez, exigir precisión en los límites de la responsabilidad, habría que decir con mucha humildad que nuestra responsabilidad ética se extiende hasta donde las consecuencias de nuestras acciones, individuales y colectivas, hacen vulnerable y frágil nuestra supervivencia; y eso nunca puede ser definido con precisión geométrica.
En segundo lugar – ahora tomando en consideración el concepto ‘interés’ asumido en la fundamentación de la ética – si asumimos que la moral es un asunto de interés humano se hace urgente plantearnos como parte de nuestra responsabilidad ética las exigencias ambientales pues estas ya nos son accesorias o ideológicas, sino que reflejan auténticamente nuestra principal preocupación: la sostenibilidad de la vida misma. ¿Qué otro asunto podría ser más nuclear en el interés del ser humano? Si nuestra principal preocupación es lograr una vida cómoda, segura y feliz; y la ética es uno de los artificios de la que nos valemos para lograr tal fin, entonces esta no puede ser hoy ajena a las exigencias ecológicas. Se trata solamente de reconocer que esas, nuestras aspiraciones de una vida segura y feliz, no dependen solo de lo que cada uno de nosotros haga o deje de hacer, sino que en un mundo marcado por un alto grado de interdependencia, nuestras acciones afectan a otros y nosotros mismos somos afectados por las acciones de otros. Y esos ‘prójimos’ no son necesariamente tan cercanos como antes solía creerse, sino que el tipo de afección que puedo recibir o causar hoy supone que considere incluso a futuras generaciones, a los animales o a la naturaleza en general.
Esta es una cuestión del interés de la especie y de los individuos en particular. En mi opinión, el meollo del asunto estriba en una amplitud de visión. Contra aquellos que piensan que el asunto de mi interés está al ‘alcance de mi mano’, la ecología nos ha mostrado que nuestros asuntos de mayor interés están un los horizontes de nuestra visión. Heidegger decía que la cultura moderna nos ha vuelto inmediatistas y eso significa que hemos recortado el alcance de nuestra mirada. Nos asumimos como átomos aislados enfrentados al mundo, cuando de lo que se trata es de reconocer más humildemente que para alcanzar nuestro anhelo de una vida feliz entran en juego muchos más factores que aquellos que nuestra visión cortoplacista nos muestra.
La exigencia ecológica no es otra cosa que asumir ese nuevo punto de vista que el reconocido ambientalista Edward Goldsmith ha definido como holista, teológico y que explica los hechos en términos de su rol dentro de la evolución de la biosfera (Goldsmith, 1993, p. 28). El autor propone que el ecological world-view es opuesto a la típica explicación cientificista que más bien subsume los hechos en una línea discontinua de causas y efectos.
Así pues, no se trata de asumir el punto de vista ecológico porque le debamos una reverencia a la naturaleza, sino porque redunda en nuestro propio interés. Porque somos cada vez más conscientes que las respuestas reduccionistas a la larga son más perjudiciales que benéficas y nos alejan más del anhelado bienestar.

[1] “Sí, la huella de la serpiente humana está por todas partes” (James, 2000, p.91)

LA AUTENTICIDAD COMO IDEAL MORAL. CHARLES TAYLOR Y LA MODERNIDAD

Richard Antonio Orozco C.

Charles Taylor es un canadiense francófono agudo crítico de la modernidad, quien sin embargo no ha sucumbido en la cómoda posición extremista de proponer el ‘todo o nada’. Se ha negado a ser reconocido con el apelativo de comunitarista pues él mismo no se considera algo distinto de un liberal. Ha desarrollado una comprensión historicista de los conceptos claves con que los sujetos modernos logran su autocomprensión resaltando así el carácter mayormente descontextual de dichos términos.
Una segunda crítica, no menos importante, es la emprendida contra el ideal moderno de ‘autenticidad’ que bien puede ser considerado el emblema moral de nuestras sociedades contemporáneas y que es defendido con especial devoción junto al nihilismo y al subjetivismo moral.
Taylor explica que nuestro concepto de autenticidad proviene del concepto de ‘autonomía’ que se forjó en el siglo XVIII, y del aporte de los románticos del siglo XIX quienes más bien desarrollaron el concepto de ‘autorrealización’. La autonomía del siglo XVIII significaba una identificación – sumisión – de la voluntad a los mandatos de la razón. La autorrealización de los románticos fue más bien una ilusión bastante sentimental sobre las posibilidades del individuo. El concepto de ‘autenticidad’ es más propio del siglo XX y puede quedar explicado muy bien con esa famosa frase de Shakespeare: “sé fiel a ti mismo”.
La crítica que Taylor formula es hacia el evidente vacío referencial de un ideal que no tiene en qué sostenerse. Ser fiel a uno mismo es tan carente como insensato y, por supuesto, pierde el carácter rector de todo ideal moral. Es entonces que Taylor intentará mostrarnos una posibilidad de recuperación para este ideal inconsistente. La mirada de Taylor no es hacia un deber ser normativo a priori que intentara explicar cómo debe ser un ideal moral; sino que este autor se centra en la facticidad de nuestra identidad. Somos siempre un reflejo de un ‘nosotros’ y por tanto si hemos de ser auténticos no lo somos hacia un yo que en sí mismo, independiente de sus relaciones, es un sin-sentido.
La autenticidad es una relación, pero esta no relaciona al yo con el yo mismo, pues pierde todo carácter y consistencia moral. La autenticidad es una relación entre el yo y los orígenes mismos de la identidad, es decir, el mundo inclusivo de relaciones y dependencias sociales. Un ejemplo puede ayudarnos a ver mejor ambas posibilidades. Para quienes defienden la autenticidad como una relación entre el yo y el yo, podrían responder a la pregunta “¿cómo sería yo si hubiese nacido en Londres en el siglo XV?”; para quienes entienden que la autenticidad – y la identidad – nos liga al mundo de relaciones y dependencias sociales, dicha pregunta resulta sin-sentido: simplemente no sería yo.
No obstante, nuestras sociedades liberales han forjado el ideal moral de la autenticidad y lo defienden como si de hecho de él dependieran caminos significativos y modos de ser apropiados. Taylor ha mostrado en cambio que este tipo de sociedad, carga a sus individuos con tres malestares paradójicos, pues aunque parecen ser virtudes resultan siendo insufribles. Los tres malestares que Taylor ha apuntado son: a) el individualismo. Este es un logro de la modernidad, pues es el reconocimiento del individuo por sobre el grupo. Es el aprecio de sus logros, de sus virtudes y posibilidades. Sin embargo, Taylor lo muestra como un malestar, pues como dice “hemos achatado nuestras vidas”. Así pues, lloramos solos nuestras derrotas y gozamos solos nuestras victorias. Quizá el mejor reflejo de lo que Taylor quiere mostrar esté expresado en el título de la ya célebre novela de Milan Kundera: La insoportable levedad del ser. El ser se nos ha vuelto insoportable por lo ligth, por lo chato, por lo escaso, por lo inubicable. Taylor anota que el individualismo está asociado a un subjetivismo moral, es decir cada uno sabe lo que es bueno para cada uno, que en el fondo resulta siendo bien comodón. La expresión más patética de este comodón subjetivismo es la respuesta típica que sabemos dar a toda pretensión de corrección: “tú no te metas conmigo, yo no me meto contigo”. Para todos nosotros, sin embargo, puede ser evidente que dicho individualismo nos agota y entristece. b) El otro malestar es la primacía de la razón instrumental, eso quiere decir la asfixiante presencia de la racionalidad del mercado cuya única medida es la ley de costo-beneficio. Dicho criterio está bien para realizar las compras, pero cuando esto explica nuestras relaciones de amistad, amor o la misma relación profesor-alumno, entonces sabemos que algo se ha distorsionado. La racionalidad del mercado se vuelve más agobiante incluso, cuando las decisiones políticas son tomadas bajo ese único criterio. Entonces 200 familias no importan si son afectadas, mientras se beneficie a dos ciudades enteras. También puede ser evidente cuán distorsionada se ve a la política con este criterio de decisión. c) el tercer malestar es el desinterés político. Como corolario de los anteriores, a nadie le importa el compromiso político – el trabajo hacia el bien común – salvo, por supuesto, cuando ese compromiso político genera dividendos hacia el individuo. Lo que prima no es la política – en su más propio sentido – sino el interés personal. Pero el desinterés político tiene sus consecuencias pesadas, cuando nos damos cuenta que una ciudadanía desinteresada, que no fiscaliza, se hace víctima fácil de la corrupción, del populismo, del engaño y del fraude. Taylor, pues, nos muestra cuán débil es nuestra autenticidad que pretenda relacionarnos hacia un yo que es individual, subjetivista, mercantil y desinteresado políticamente.

EL DECONSTRUCCIONISMO DE RENE DESCARTES

Richard Antonio Orozco C.

Nacido en La Haye en Touraine (una comuna francesa que ahora se llama Descartes), murió en Estocolmo, Suecia, víctima de una neumonía. Su familia era muy próspera y se contaban entre ellos a comerciantes, abogados y médicos. Esa buena posición de la que gozó le permitió disfrutar de una educación privilegiada. De adolescente conoció a los escritores clásicos – Cicerón, Horacio, Virgilio, Píndaro, Homero -, ya de joven, la filosofía aristotélica y las interpretaciones de los jesuitas – Suarez, Toledo, Vitoria -. Sus conocimientos de física y matemática fueron nada despreciables; muy por el contrario, su cercanía a Isaac Beeckman, físico renombrado de su época, estímulo su interés por las ciencias exactas alcanzando logros tan significativos como: la simplificación de la notación algebraica, la creación de la geometría analítica, el sistema de coordenadas cartesianas, entre otros. Sus campos de investigación fueron, pues, tan extensos, cubriendo así de forma rigurosa tanto la química, la psicología, la astronomía, la óptica y, por supuesto, la filosofía.

En la filosofía, su proyecto ha sido definido como fundacionalismo. Queriendo decir con esto que su principal preocupación fue alcanzar los fundamentos sólidos de la ciencia y el saber. Quizá una preocupación heredada de su interés científico. Para desarrollar su fundacionalismo, se exigió primero y antes que nada deconstruir todo el edificio del saber.[1] Esto significaba una revisión pormenorizada de la exactitud y el grado de certeza con que cuenta cada sección de la ciencia hasta entonces alcanzada. A manera de ladrillos que se retiran al desarmar un muro, limpiando cada uno de ellos, así el edificio del saber fue deconstruido. ¿Qué le iba a permitir tal empeño? Encontrar los fundamentos, si es que existía tal cosa, de la ciencia y el saber. Al desmoronar todo el edificio del saber, no destruyéndolo ni desintegrándolo sino más bien deconstruyéndolo, Descartes verificaba el grado de certeza y exactitud que poseían cada ladrillo retirado. Se trataba de reconocer si alguno puede servir como auténtico fundamento o base del saber y la ciencia.

Para realizar dicho proyecto, Descartes reconoce la necesidad de un método que le permita alcanzar su objetivo. Con un método, la filosofía deja de caminar a tientas y se acerca, más bien, al seguro camino de la ciencia. ¿Pero qué método podría permitirle deconstruir y al mismo tiempo buscar los fundamentos inamovibles del saber? Con el elevado ingenio que lo caracterizó, Descartes encuentra que es la duda metódica la forma más adecuada de buscar sistémicamente. La duda actúa así a manera de un filtro. Si algo presenta una posibilidad de duda, por mínima que sea, no puede encontrar pase por el ojo de la duda. Así, este método asegura que aquel saber que traspasa tal estándar es porque realmente ha mostrado una solidez y una certeza inatacable (o nos asegura el reconocimiento de que no existe tal saber). Como puede observarse, pues, el método termina distinguiendo negativamente al fundamento: no lo define por lo que es, sino por lo que no es. No define al saber porque ha demostrado su solidez y certeza, sino porque la ha mostrado al enfrentarse a la duda.

Mostrar y demostrar, pues, no es lo mismo. Se demuestran las fórmulas matemáticas, que significa deducirlas desde sus axiomas primigenios; pero se muestran el sol o las estrellas. Para los medievales, no se podía demostrar el infinito de Dios o su eternidad, pero sí se podía mostrar esos atributos divinos. Descartes usa esa misma estrategia medieval para mostrarnos al fundamento absoluto de la ciencia y el saber.

Sin embargo, la exigencia que Descartes imprime al método llega al paroxismo. Si la duda debe mostrar al auténtico saber que será el fundamento primario de la ciencia, entonces tal duda no puede conformarse con ser real, sino que incluso debe ser planteada hipotéticamente. ¿Cómo entender esto? Entendiendo a Descartes diríamos que en ningún mundo posible pueda plantearse ninguna duda a tal saber. Con tal grado de exigencia inicia Descartes dicho proceso que hemos llamado deconstructivo.

El camino ya lo tenemos dibujado en la Meditaciones Metafísicas con el toque de minuciosidad que lo caracterizó. Primero pasaron por el ojo de la duda las teorías que durante años había recibido a lo largo de todos sus estudios; luego la experiencia; más adelante los sentidos; siguió el estado de vigilia y finalmente la lógica y las matemáticas. Para estas últimas tuvo que emplear justamente una duda hipotética, pues no había forma de dudar de ambas. Nuevamente Descartes dio muestra de un ingenio inigualable y diseñó la duda más inverosímil, tanto que hasta tilda con lo ridículo: el genio maligno. La posibilidad de que quien gobierna al mundo fuese, no el bondadoso Dios de los creyentes amante de la verdad, sino un genio maligno y burlón que se carcajea viéndonos en el error. Si este fuera el caso, incluso la lógica y la matemática bien podrían ser un vil engaño.

De esta forma, Descartes nos muestra cuál es el fundamento de la ciencia y el saber, pues a pesar de todas sus exigencia un único saber logra traspasar ese filtro extremo: la certeza de nuestra existencia, Ego cogito ergo sum. De aquello de lo cual nunca nos es posible dudar, pues en el mismo instante en que dudo de mi existencia, la reafirmo (pues soy yo quien duda). Este saber indubitable era para Descartes, no otro sino: la existencia de nuestra alma (en términos actuales diríamos mente). Así la deconstrucción ha cumplido su propósito: ha mostrado cuál es el saber que sirve como fundamento sólido de la casa del conocimiento que llamamos ciencia.

[1] No pretendo confundir el proyecto de Descartes con el método filo-lingüístico ideado por Jacques Derridá en el siglo XX. Es evidente el anacronismo que tal tarea conlleva. Yo uso el concepto de deconstrucción solo metafóricamente, tal y como se explica en el texto, sólo para alejar al proyecto cartesiano de una pretención que le fue ajena: la destrucción de la ciencia. Deconstrucción permite, pues, desarmar sin destruir.

¿QUÉ ES EL PRAGMATISMO?

Richard Antonio Orozco C.




Muchas veces he escuchado usar el adjetivo 'pragmático' como sinónimo de 'ejecutor', 'anti-intelectual', 'irreflexivo', 'práctico', etc. Otras veces -con mayor soltura- han querido decir 'calculador', 'mercantil', 'que no pierde tiempo', etc. Algunos asocian el concepto a 'mala política' -en el sentido moral- pero otros lo ven como 'una mirada fríamente eficiente'. Es innegable que 'pragmático', por uso, ha asumido el derecho a significar todas esas expresiones. Pero entonces, hay que cuidarse de identificar 'pragmático' a 'pragmatista', pues este último adjetivo ya no quiere significar todas esas primeras expresiones. Ambas palabras provienen de una misma raíz, lo que hace pensar que puedan significar lo mismo. En un sentido - y con sumo cuidado - sí se pueden utilizar indistintamente, pero aquí ambos conceptos solo quieren expresar una tendencia del pensamiento que encuentra el origen y la fuente de la reflexión en la acción; es decir, que define los criterios e ideales para la acción en la misma práctica evitando así hacer uso de instancias supra-naturales. En otras palabras, es la historia misma del hombre -con sus circunstancias y contingencias, con sus posibilidades y resistencias- la que define lo que es bueno, verdadero, apropiado y correcto.

No faltará quien se escandalice por lo que acabo de decir y se pregunte: ¿cómo puede la práctica generar ella misma sus propios criterios de corrección? La tendencia del pensamiento que Platón inauguró proponé más bien reconocer independencia al mundo de los ideales, de manera que estos reclamen su derecho de guía. Se piensa, entonces, que los criterios que nacen de la misma práctica flaquean por una circularidad que los fundamenta. Sin embargo, con algunos ejemplos quiero mostrar cuán presente está la tendencia pragmatista en nuestra forma de pensar.

En la educación, por ejemplo, se asume la necesidad de partir de la experiencia del niño para ser eficaces en la consecución de nuestros objetivos como maestros. En Antropología, de igual forma, hoy se niega validez a toda interpretación que pretenda ser objetivante y ajeno a la cultura misma que se investiga. En Teología, hablamos cada vez más de la necesidad de reconocer a un Dios cercano, presente y 'peregrino' con su pueblo. En la vida religiosa, los consejos evangélicos se comprenden hoy desde la experiencia personal del religioso y no desde una objetividad impersonal. En la vida matrimonial, la fidelidad cobra un sentido más concreto hoy porque se la ve desde el 'día a día' en lugar de verla desde la promesa objetiva del 'para siempre'. Por último, en el Derecho, se enfatiza más el procedimiento y los objetivos concretos de la sociedad para reconocer la validez de las normas, en lugar de la naturaleza o el Bien Supremo.

Con todos estos ejemplos no quiero afirmar que 'si todos lo hacen, es válido'; sino que, si hay cada vez más muestras de una tendencia pragmatista en nuestras sociedad modernas, entonces hay menos razón para que alguien se escandalice. Y si son cada vez más numerosas las muestras, entonces, por un simple principio de confianza -todos no pueden equivocarse juntos- basta para escuchar cuál es el fundamento de esta tendencia del pensamiento que llamamos pragmatismo; aunque baste decir como resumen que, justamente, lo que hace el pragmatismo es descubrir que no hay más fundamentos que la práctica misma. Revisemos, pues, los orígenes de esta tendencia en la Filosofía; Remontémonos hasta las décadas postreras del siglo XIX y a las primeras décadas del siglo XX. Nos encontraremos allí con tres autores conocidos como los representantes del pragmatismo clásico: Charles Sanders Peirce, William James y John Dewey. Veamos, así, rápidamente como el aporte de cada uno de ellos fue forjando esta forma de pensar que llamamos pragmatismo.
William James dijo que el pragmatismo es un método que sirve para resolver problemas metafísicos que de otro modo quedarían insolubles.1 La sencillez de su respuesta ha supuesto un rango de posibilidades tan amplio que en él se han albergado un variopinto mosaico de autores con afinidades no siempre conciliables. Así pues, entre los pragmatistas encontramos kantianos y anti-kantianos, creyentes y ateos, de izquierda y de derecha, continentales y analiticos, etc. Por esa razón, el propio James comparó al pragmatismo como el pasillo de un hotel que conecta numerosas habitaciones; en cada una de ellas encontraríamos o a un kantiano, a un creyente, a un metafísico o a un científico. Evidentemente, tanto la definición de James como su metáfora nos dejan en una encrucijada difícil de superar. Así planteado, el pragmatismo parece conjugar más con un eclecticismo comodón que con un tendencia seria del pensamiento. La pregunta, pues, que se hace urgente responder es '¿qué es el pragmatismo?'.

Vuelvo a la indicación de James de ver al pragmatismo como un método. Según nuestro autor, preguntas como: ¿soy libre o es una ilución?, ¿existe el absoluto o no?, ¿el universo es uno o multiple?, etc., son preguntas insolubles a menos que sean presentadas desde el método pragmatista. Entonces, ¿qué es lo peculiar del método? Aquí es donde los tres conocidos pragmatistas clásicos difieren, no porque se contradigan, quizá más bien porque se complementan. Para Peirce, esas preguntas deben plantearse desde el plano práctico del lenguaje; allí donde los significados de los conceptos asumen verdaderamente alguna realidad. Si un concepto significa aquellas cuestiones prácticas por él implicadas y nada más, entonces la libertad, el absoluto o la unidad del universo deben ser analizadas desde las cuestiones prácticas que tales conceptos implican. En el plano práctico, Peirce reconoció algunas características en el proceso mismo de desarrollo de los conceptos que bien sirven para definir su pragmatismo. En primer lugar, que los conceptos son un producto intersubjetivo. La ciencia misma -la creadora de conceptos y conocimientos- no era, para Peirce, el trabajo individual de un experimentador sino el trabajo realizado por una comunidad de investigadores. Es decir, aquello que la ciencia puede lograr siempre será el logro de una comunidad y no de los individuos aislados. Segundo, que los logros de la ciencia, en sus diferentes disciplinas, siempre asumen un caracter falible; es decir, que ningún logro es definitivo, ningún concepto y ningún conocimiento es cerrado y completo; siempre pueden ser mejorables. Tercero, que entonces la verdad -el estado ideal de los conceptos y conocimientos- es siempre el logro final de una comunidad ideal de investigadores. Así pues, comunidad, falibilismo y finalidad son los aditivos específicos del pragmatismo en Peirce. Asumiendo esto, James realizó, sin embargo, un giro hacia el plano psicológico, pues lo práctico tiene que ver con el mundo vital de alguien en concreto. Para James, solucionar los problemas del lenguaje es un primer paso, pero no el único. El ser humano queda enfrentado a interrogantes que exigen solución urgente porque son vitales. De esta forma, es insoslayable tomar partido y debe hacerse sin fundamentos últimos, pues ya desde Kant está planteado que para ese tipo de interrogantes - la libertad, el absolutos o la unidad del universo- los fundamentos últimos están fuera del alcance de nuestra razón. En otras palabras, nadie puede lograr por el solo uso de su razón afirmar su libertad, la existencia del absoluto o la unidad del universo. La respuesta de James siguió la misma tónica del planteamiento en Kant: ante la imposibilidad de alcanzar fundamentos últimos, y ante la imposibilidad de soslayar la interrogante, solo queda tomar la decisión bajo criterios vitales (prácticos). Así el pragmatismo en James pasó a ser una especie de voluntarismo, cuyo aspecto resaltable fue el reconocimiento que hizo de la ausencia total de fundamentos últimos, no solo para cada una de esas cuestiones apremiantes y existenciales, sino que también extrapoló desde tal plano una explicación voluntarista de todas nuestras creencias. Sin embargo, tal voluntarismo fue también la causa de las mayores incomprensiones y objeciones a las que ha sido expuesto el pragmatismo durante todo el siglo XX. Qué distinto hubiese sido si los críticos al pragmatismo se hubiesen percatado primero que lo que James hacía era interpretar un aspecto no exclusivo de nuestra facultad de conocer y de creer: la acción de nuestra voluntad. Resalto lo que afirmé de ser un aspecto no exclusivo. Lo que James quería mostrar era cuán presente está nuestra voluntad en cada una de nuestras creencias y en cada uno de nuestros conocimientos; pero de ningún modo, eso significa que nuestra voluntad sea el único factor. Ese tipo de ingenuidades raya con lo infantil. Sería una forma de afirmar que todo lo puedo lograr con solo proponérmelo o que el mundo puede acomodarse a mi capricho. Indudablemente, esa no fue la afirmación de James. El énfasis de James estuvo dirigido no a resaltar el aspecto subjetivista de la concepción del mundo, sino que este era un paso para defender, en última instancia, la validez de la pluralidad en la concepción del mundo. Lo que James estaba logrando era reconocer la participación de nuestra voluntad en nuestra interpretación del mundo y, de esta forma, validaba tanto al creyente como al cientifico. Si el mundo fue creado o se originó por un big bang no tienen porque contradecirse. Serían dos explicaciones tan válidas ambas porque apelan a distintas dimensiones de un mundo que permite eso: pluralidad de interpretaciones. Así pues, la mirada de James no es monista, sino pluralista. Aunque su énfasis sea psicologista, en el fondo su preocupación primaria fue espiritual. Su pragmatismo, pues, no debe leerse exclusivamente en La voluntad de creer sino que debe complementarse con la lectura de Las variedades de la experiencia religiosa. Pluralismo puede ser el nombre que mejor se acomode al objetivo de lo que James quizo lograr con el pragmatismo.

No obstante, desde mi modesta opinión, el pragmatismo logra su más alto desarrollo en la obra de John Dewey. La mirada comunitaria de Peirce y la mirada psicologista de James quedan asumidas -reunidas- por Dewey quien reconoció, a partir de allí, una teoría del conocimiento con hondas repercusiones sociales.